377 Zu Beginn seiner Geschichte hat das Volk Israel keinen König wie die anderen Völker, weil es allein die Herrschaft Jahwes anerkennt. Gott greift durch charismatische Männer in die Geschichte ein, wie das Buch der Richter bezeugt. Den letzten dieser Männer, den Propheten und Richter Samuel, bittet das Volk um einen König (vgl. 1 Sam 8, 5; 10, 18–19). Samuel warnt die Israeliten vor den Konsequenzen einer despotischen Ausübung der Königsmacht (vgl. 1 Sam 8, 11–18); diese kann aber auch als Geschenk Jahwes erfahren werden, der seinem Volk zu Hilfe kommt (vgl. 1 Sam 9, 16). Schließlich wird Saul zum König gesalbt (vgl. 1 Sam 10, 1–2). Das Geschehen macht die Spannungen deutlich, die Israel zu einem Verständnis des Königtums geführt haben, das sich von dem der Nachbarvölker unterscheidet: Der von Jahwe erwählte (vgl. Dtn 17, 15; 1 Sam 9, 16) und geweihte (vgl. 1 Sam 16, 12–13) König wird als sein Sohn betrachtet (vgl. Ps 2, 7) und muss seine Herrschaft und seinen Heilsplan sichtbar machen (vgl. Ps 72). Das heißt, er muss zum Verteidiger der Schwachen werden und dem Volk Gerechtigkeit garantieren: Die Pflichtvergessenheit des Königs wird von den Propheten angeprangert (vgl. 1 Kön 21; Jes 10, 1–4; Am 2, 6–8; 8, 4–8; Mi 3, 1–4).
378 Der Prototyp des von Jahwe erwählten Königs ist David, und der biblische Bericht erwähnt mit Wohlgefallen seine bescheidenen Verhältnisse (vgl. 1 Sam 16, 1–13). David ist der Träger der Verheißung (vgl. 2 Sam 7, 13–16; Ps 89, 2– 38; 132, 11–18), die ihn zum Begründer einer besonderen königlichen Tradi- tion macht: der „messianischen“ Tradition. Diese gipfelt ungeachtet aller von David selbst und von seinen Nachfolgern begangenen Sünden und Treulosigkeiten in Jesus Christus, dem „Gesalbten Jahwes“ (das heißt dem „Geweihten des Herrn“: vgl. 1 Sam 2, 35; 24, 7.11; 26, 9.16; vgl. auch Ex 30, 22–32) schlechthin, dem Sohn Davids (vgl. die beiden Stammbäume in Mt 1, 1– 17 und Lk 3, 23–38; vgl. auch Röm 1, 3). Das historische Scheitern des Königtums führt nicht zum Untergang dieses Ideals von einem König, der in Treue zu Jahwe mit Weisheit regiert und Gerechtigkeit erwirkt. Diese Hoffnung erscheint mehrfach in den Psalmen (vgl. Ps 2; 18; 20; 21; 72). In den messianischen Weissagungen wird für die eschatologische Zeit die Gestalt eines Königs erwartet, in dem der Geist des Herrn wohnt, der voller Gerechtigkeit und fähig ist, den Armen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen (vgl. Jes 11, 2–5; Jer 23,5–6). Als wahrer Hüter des Volkes Israel (vgl. Ez 34, 23–24; 37, 24) wird er den Völkern den Frieden bringen (vgl. Sach 9, 9–10). In der Weisheitsliteratur wird der König als derjenige dargestellt, der gerechte Urteile spricht und die Ungerechtigkeit verabscheut (vgl. Spr 16, 12), der den Armen ein zuverlässiger Richter (vgl. Spr 29, 14) und ein Freund des Menschen ist, der ein reines Herz hat (vgl. Spr 22, 11). Immer klarer wird die Ankündigung dessen, was die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Texte in Jesus von Nazaret erfüllt sehen, der endgültigen Verkörperung der im Alten Testament beschriebenen Gestalt des Königs.

 

379 Jesus lehnt die unterdrückerische und despotische Macht, die die Herrscher über die Nationen ausüben, ab (vgl. Mk 10, 42), und ebenso lehnt er ihren Anspruch ab, sich als Wohltäter verehren zu lassen (vgl. Lk 22, 25), doch er nimmt nie direkt gegen die Autoritäten seiner Zeit Stellung. Im Streitgespräch über die dem Kaiser zu zahlende Steuer (vgl. Mk 12, 13–17; Mt 22, 15–22; Lk 20, 20–26) sagt er, man müsse Gott geben, was Gott gehört, und verurteilt damit implizit jeden Versuch, die weltliche Macht zu vergöttlichen und zu verabsolutieren: Allein Gott kann vom Menschen alles verlangen. Gleichzeitig hat die weltliche Macht Anspruch auf das, was ihr zusteht: Jesus betrachtet die kaiserlichen Steuern nicht als ungerecht. Jesus, der verheißene Messias, hat die Versuchung eines politischen, von der Herrschaft über die Völker gekennzeichneten Messianismus bekämpft und überwunden (vgl. Mt 4, 8–11; Lk 4,5–8). Er ist der Menschensohn, der gekommen ist, „um zu dienen und sein Leben hinzugeben“ (Mk 10, 45; vgl. Mt 20, 24–48; Lk 22, 24–27). Seine Jünger, die darüber streiten, wer unter ihnen der Größte ist, lehrt er, zum Letzten und zum Diener aller zu werden (vgl. Mk 9, 33–35) und deutet den Söhnen des Zebedäus, Jakobus und Johannes, die Ambitionen auf den Platz zu seiner Rechten haben, den Weg des Kreuzes an (vgl. Mk 10, 35–40; Mt 20, 20–23).

 

380 Sich nicht passiv, sondern aus Gewissensgründen (vgl. Röm 13, 5) der bestehenden Macht zu unterwerfen entspricht der von Gott festgesetzten Ordnung. Der heilige Paulus definiert das Verhältnis und die Pflichten der Christen gegenüber den Autoritäten (vgl. Röm 13, 1–7). Er betont die bürgerliche Pflicht, Steuern zu zahlen: „Gebt allen, was ihr ihnen schuldig seid, sei es Steuer oder Zoll, sei es Furcht oder Ehre“ (Röm 13, 7). Natürlich geht es dem Apostel nicht darum, jede Art von Macht zu legitimieren; vielmehr will er den Christen helfen, „allen Menschen gegenüber auf Gutes bedacht“ zu sein (Röm 12, 17), und das auch in den Beziehungen zur Autorität, insofern diese zum Wohl der Person im Dienst Gottes steht (vgl. Röm 13, 4; 1 Tim 2, 1–2; Tit 3, 1) und „das Urteil an dem“ vollstreckt, „der Böses tut“ (Röm 13, 4). Der heilige Petrus mahnt die Christen, sich „um des Herrn willen jeder menschlichen Ordnung“ zu unterwerfen (1Petr 2, 13). Der König und die für ihn regierenden Statthalter haben die Aufgabe, „die zu bestrafen, die Böses tun, und die auszuzeichnen, die Gutes tun“ (1Petr 2, 14). Ihre Autorität muss „geehrt“ (vgl. 1Petr 2, 17), das heißt anerkannt werden, weil Gott Rechtschaffenheit verlangt, die „die Unwissenheit unverständiger Menschen zum Schweigen bringt“ (1Petr 2, 15). Nicht um die eigene Bosheit zu bemänteln, sondern um Gott zu dienen, soll die Freiheit benutzt werden (vgl. ibid.). Es geht also um einen freien und verantwortungsvollen Gehorsam gegenüber einer Autorität, die der Gerechtigkeit Achtung verschafft und so das Gemeinwohl gewährleistet.
381 Das Gebet für die Regierenden, das der heilige Paulus in den Zeiten der Verfolgung empfiehlt, thematisiert genau das, was die politischen Autoritäten garantieren sollen: ein ungestörtes und ruhiges Leben in Frömmigkeit und Würde (vgl. 1 Tim 2, 1–2). Die Christen sollen „immer bereit sein, Gutes zu tun“ (Tit 3, 1), und sie sollen „gütig zu allen Menschen“ sein (Tit 3, 2), denn sie wissen, dass sie nicht um ihrer Werke willen, sondern durch Gottes Barmherzigkeit gerettet worden sind. Ohne „das Bad der Wiedergeburt und der Erneuerung im Heiligen Geist“, das Gott „in reichem Maß über uns ausgegossen [hat] durch Jesus Christus, unseren Retter“, wären alle Menschen „unverständig und ungehorsam“, „gingen in die Irre“, wären „Sklaven aller möglichen Begierden und Leidenschaften, lebten in Bosheit und Neid“, wären „verhasst und hassten einander“ (Tit 3, 3). Der Mensch darf das Elend seines sündigen Daseins nicht vergessen, aus dem die Liebe Gottes ihn erlöst hat.
382 Wenn die menschliche Macht die Grenzen der gottgewollten Ordnung überschreitet, erhebt sie sich selbst zum Gott und verlangt bedingungslose Unterwerfung; dann wird sie zum Tier der Apokalypse, dem Bild der die Christen verfolgenden kaiserlichen Macht, die trunken ist „vom Blut der Heiligen und vom Blut der Zeugen Jesu“ (Offb 17, 6). Dem Tier dient der „falsche Prophet“ (Offb 19, 20), der die Menschen mit Zeichen dazu verführt, ihn anzubeten. Diese Vision zeigt in prophetischer Weise alle Listen auf, die Satan benutzt, um die Menschen zu beherrschen und sich auf den Wegen der Lüge in ihren Geist einzuschleichen. Doch Christus ist das Lamm, das jede Macht überwindet, die sich im Laufe der Geschichte selbst für absolut erklärt hat. Angesichts einer solchen Macht verweist der heilige Johannes auf den Widerstand der Märtyrer: Auf diese Weise bezeugen die Gläubigen, dass die verderbte und satanische Macht besiegt ist, weil sie keine Gewalt mehr über sie hat.
383 Die Kirche verkündet, dass Christus als Sieger über den Tod über das Universum herrscht, das er selbst erlöst hat. Sein Reich erstreckt sich auch auf die gegenwärtige Zeit, und es wird erst enden, wenn alles dem Vater übergeben sein und die Geschichte der Menschheit sich mit dem letzten Gericht erfüllen wird (vgl. 1 Kor 15, 20–28). Christus offenbart der menschlichen Autorität, die immer der Versuchung der Macht ausgesetzt ist, ihre echte und vollendete Bedeutung des Dienens. Gott ist der einzige Vater in Christus, dem einzigen Meister aller Menschen, die Brüder sind. Die Herrschaft gebührt Gott. Dennoch wollte der Herr „die Ausübung aller Gewalten nicht sich allein vorbehalten. Er überlässt jedem Geschöpf jene Aufgaben, die es den Fähigkeiten seiner Natur gemäß auszuüben vermag. Diese Führungsweise soll im gesellschaftlichen Leben nachgeahmt werden. Das Verhalten Gottes bei der Weltregierung, das von so großer Rücksichtnahme auf die menschliche Freiheit zeugt, sollte die Weisheit derer inspirieren, welche die menschlichen Gesellschaften regieren. Sie haben sich als Diener der göttlichen Vorsehung zu verhalten“.773 Unablässig inspiriert die biblische Botschaft das christliche Nachdenken über die politische Macht und weist darauf hin, dass diese von Gott stammt und wesentlicher Bestandteil der von ihm geschaffenen Ordnung ist. Diese Ordnung wird vom Gewissen wahrgenommen und verwirklicht sich im gesellschaftlichen Leben durch die Wahrheit, die Gerechtigkeit, die Freiheit und die Solidarität, die den Frieden hervorbringen.774
384 Die menschliche Person ist die Grundlage und das Ziel des politischen Zusammenlebens.775 Aufgrund ihrer Vernunftbegabung ist sie für ihre eigenen Entscheidungen verantwortlich und imstande, auf individueller und gesellschaftlicher Ebene Pläne zu verfolgen, die ihrem Leben Sinn geben. Ihre Öffnung hin zur Transzendenz und zu den anderen ist das Merkmal, das sie charakterisiert und auszeichnet: Nur im Verhältnis zur Transzendenz und zu den anderen gelangt die menschliche Person voll und ganz zur Verwirklichung ihrer selbst. Das bedeutet, dass „das gesellschaftliche Leben für den Menschen“, der von Natur aus ein soziales und politisches Geschöpf ist, „nicht etwas äußerlich Hinzukommendes ist“,776 sondern eine wesentliche und unauslöschliche Dimension. Die politische Gemeinschaft entspringt aus der Natur der Personen, deren Gewissen die von Gott in all seinen Geschöpfen angelegte Ordnung kundtut und unbedingt befiehlt, sie einzuhalten:777 Der Mensch verlangt nach „einer religiös begründeten sittlichen Ordnung. Diese ist besser als jeder materielle Wert und jedes äußere Interesse imstande, Probleme zu lösen, die das Leben der einzelnen und der sozialen Gruppen, das eines Volkes und das der Völker- gemeinschaft stellt“.778 Eine solche Ordnung muss von der Menschheit schrittweise entdeckt und entwickelt werden. Die politische Gemeinschaft als eine in der Natur der Menschen angelegte Realität existiert, um ein Ziel zu erreichen, das andernfalls unerreichbar bliebe: das umfassendste Wachstum jedes ihrer Mitglieder, die dazu aufgerufen sind, dem Impuls ihres natürlichen Strebens nach dem Wahren und Guten zu folgen und beständig an der Verwirklichung des Gemeinwohls mitzuwirken.779
385 Die politische Gemeinschaft findet in der Bezogenheit auf das Volk ihre eigentliche Dimension: Sie „ist und muss wahrhaftig die organische und organisa- torische Einheit eines wahren Volkes sein“.780 Das Volk ist keine amorphe Menge, eine träge Masse, die manipuliert und instrumentalisiert werden kann, sondern eine Gesamtheit von Personen, von denen jede einzelne – „an ihrem eigenen Platz und in ihrer eigenen Weise“781 – die Möglichkeit hat, sich über die öffentliche Sache eine eigene Meinung zu bilden, und die Freiheit, ihr eigenes politisches Empfinden zum Ausdruck zu bringen und es so zur Geltung zu bringen, wie es dem Gemeinwohl entspricht. Das Volk „lebt von der Fülle des Lebens der Menschen, aus denen es besteht, von denen jeder (…) eine Person ist, die sich ihrer eigenen Verantwortung und ihrer eigenen Überzeugungen bewusst ist“.782 Die Angehörigen einer politischen Gemeinschaft sind zwar als Volk organisch miteinander verbunden, bewahren aber dennoch auf der Ebene der personalen Existenz und der zu verfolgenden Ziele eine unverrückbare Autonomie.
386 Was ein Volk in erster Linie kennzeichnet, ist die Gemeinsamkeit des Lebens und der Werte, die eine spirituelle und moralische Gemeinschaft stiftet: „Das Zusammenleben der Menschen ist deshalb (…) als ein vordringlich geistiges Geschehen aufzufassen. In den geistigen Bereich gehören nämlich die Forderungen, dass die Menschen im hellen Licht der Wahrheit ihre Erkenntnisse untereinander austauschen, dass sie ihre Rechte wahrzunehmen und ihre Pflichten zu erfüllen in den Stand gesetzt werden, dass sie angespornt werden, die geistigen Güter zu erstreben, dass sie aus jeder ehrenhaften Sache, wie immer sie beschaffen sein mag, einen Anlass zu gemeinsamer rechtschaffener Freude gewinnen, dass sie in unermüdlichem Wollen das Beste, was sie haben, einander mitzuteilen und voneinander zu empfangen suchen. Diese Werte berühren und lenken alles, was sich auf die kulturellen Ausdrucksformen, die Welt der Wirtschaft, die sozialen Einrichtungen, die politischen Strömungen und Systeme, die Rechtsordnungen und schließlich auf alle übrigen Dinge bezieht, die äußerlich das menschliche Zusammenleben ausmachen und in ständigem Fortschritt entwickeln“.783
387 Im Allgemeinen entspricht jedem Volk eine Nation, doch aus verschiedenen Gründen stimmen die nationalen nicht immer mit den ethnischen Grenzen überein.784 So entsteht die Frage der Minderheiten, die in der Geschichte nicht wenige Konflikte hervorgebracht hat. Das Lehramt bestätigt, dass die Minderheiten Gruppen mit besonderen Rechten und Pflichten bilden. Vor allem hat eine Minderheit das Recht auf ihre eigene Existenz: „Dieses Recht kann auf verschiedene Weise missachtet werden bis hin zu den extremen Fällen, in denen es durch offenkundige oder indirekte Formen von Völkermord verneint wird“.785 Ferner haben Minderheiten das Recht, ihre eigene Kultur einschließlich der Sprache und ihre religiösen Überzeugungen einschließlich kultischer Feiern zu pflegen. Die legitime Inanspruchnahme ihrer Rechte kann Minderheiten dazu veranlassen, eine größere Autonomie oder sogar die Unabhängigkeit anzustreben: In einer so heiklen Situation führt der Weg zum Frieden über Gespräche und Verhandlungen. Terrorismus ist in jedem Fall ein nicht zu rechtfertigendes Mittel, das der Sache, die verteidigt werden soll, in Wirklichkeit nur schadet. Die Minderheiten haben auch Pflichten zu erfüllen, darunter vor allem die Mitwirkung am Gemeinwohl des Staates, dem sie eingegliedert sind. Insbesondere „hat eine Minderheitsgruppe die Pflicht, die Freiheit und Würde eines jeden ihrer Mitglieder zu fördern und die individuellen Entscheidungen eines jeden Einzelnen von ihnen zu achten, auch wenn einer sich entscheiden sollte, sich der Kultur der Mehrheit anzuschließen“.786

 

388 Die menschliche Person als Grundlage und Ziel der politischen Gemeinschaft zu betrachten bedeutet, sich vor allem durch den Schutz und die Stärkung der grundlegenden und unveräußerlichen Rechte des Menschen für die Anerkennung und die Achtung ihrer Würde einzusetzen, „da man heutzutage annimmt, dass das Gemeinwohl vor allem in der Wahrung der Rechte und der Pflichten der menschlichen Person besteht“.787 In den Menschenrechten verdichten sich die grundlegenden moralischen und rechtlichen Forderungen, auf denen die politische Gemeinschaft auf bauen muss. Sie bilden eine objektive Norm, die dem positiven Recht zugrunde liegt und von der politischen Gemeinschaft nicht missachtet werden darf, weil die Person ihr ontologisch und teleologisch vorgeordnet ist: Das positive Recht muss die Befriedigung der fundamentalen menschlichen Bedürfnisse gewährleisten.
389 Die politische Gemeinschaft strebt das Gemeinwohl an, indem sie auf die Schaffung eines menschlichen Umfelds hinarbeitet, in dem die Bürger die Möglichkeit haben, ihre Menschenrechte wirklich wahrzunehmen und die diesbezüglichen Pflichten voll und ganz zu erfüllen: „Hat uns doch die Erfahrung gelehrt: wenn in der Wirtschaft, in der Politik, in den kulturellen Fragen die öffentlichen Gewalten nicht in rechter Weise vorangehen, so verschärft sich, besonders in unseren Tagen, das Ungleichgewicht immer weiter, und so geschieht es, dass die Rechte des Menschen und seine Pflichten unwirklich bleiben“.788 Die vollgültige Verwirklichung des Gemeinwohls setzt voraus, dass die politische Gemeinschaft im Hinblick auf die Menschenrechte im zweifachen und sich ergänzenden Sinne der Verteidigung und der Förderung handelt: „So muss vermieden werden, dass durch die Oberbetonung des Rechtsschutzes zugunsten bestimmter Personen oder Gesellschaftsgruppen privilegierte Verhältnisse entstehen; und dass man anderseits nicht beim Bemühen um die Förderung der Rechte der Bürger in absurder Weise ihre wirkliche Ausübung verhindert“.789

 

390 Die tiefe Bedeutung des bürgerlichen und politischen Zusammenlebens ergibt sich nicht unmittelbar aus der Gesamtheit der Rechte und Pflichten der Person. Dieses Zusammenleben gelangt dann zur Fülle seiner Bedeutung, wenn es auf Bürgerfreundschaft und Brüderlichkeit beruht.790 Der Bereich des Rechts ist nämlich der des gewahrten Interesses und des äußerlichen Respekts, des Schutzes der materiellen Güter und ihrer Aufteilung nach festgelegten Regeln; der Bereich der Freundschaft dagegen ist der der Uneigennützigkeit, der Loslösung von den materiellen Gütern, ihres Verschenkens, der inneren Verfügbarkeit für die Bedürfnisse des anderen.791 In diesem Sinne ist die Bürgerfreundschaft792 die authentischste Anwendung des Prinzips der Brüderlichkeit, das nicht von denen der Freiheit und der Gleichheit getrennt werden kann.793 Es handelt sich hier um ein Prinzip, das vor allem aufgrund des Einflusses individualistischer und kollektivistischer Ideologien in den modernen und zeitgenössischen politischen Gesellschaften zum größten Teil noch nicht verwirklicht ist.
391 Eine Gemeinschaft ist fest begründet, wenn sie danach strebt, die Person und das Gemeinwohl als Ganzes zu fördern; in diesem Fall wird das Recht auch nach den Vorgaben der Solidarität und des hingebungsvollen Einsatzes für den Nächsten definiert, geachtet und gelebt. Die Gerechtigkeit verlangt, dass jeder seine eigenen Güter und seine eigenen Rechte genießen darf, und dies kann als der Mindestmaßstab der Liebe angesehen werden.794 Das Zusammenleben gestaltet sich umso menschlicher, je mehr es von dem Bemühen um ein reiferes Bewusstsein des Ideals gekennzeichnet ist, nach dem es strebt: der „Zivilisation der Liebe“.795 Der Mensch ist eine Person, nicht nur ein Individuum.796 it dem Begriff „Person“ bezeichnet man „eine Natur, die mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestattet ist“.797 Diese Realität steht somit weit über der eines Subjekts, das sich über rein materielle Bedürfnisse definiert. Die menschliche Person nimmt zwar im Schoß der familiären, bürgerlichen und politischen Gesellschaft aktiv an der auf die Bedürfnisbefriedigung ausgerichteten Tätigkeit teil, doch sie gelangt erst dann zur vollen Selbstverwirklichung, wenn sie die Bedürfnislogik überwindet und zu der des ungeschuldeten Schenkens vordringt, die ihrem Wesen und ihrer gemeinschaftlichen Berufung vollständiger entspricht.
392 Das Liebesgebot des Evangeliums erhellt den Christen die tiefste Bedeutung des politischen Zusammenlebens. Um dieses wahrhaft menschlich zu gestalten, „ist nichts so wichtig wie die Pflege der inneren Einstellung auf Gerechtigkeit, Wohlwollen und Dienst am Gemeinwohl sowie die Schaffung fester Grundüberzeugungen über das wahre Wesen politischer Gemeinschaft und über das Ziel, den rechten Gebrauch und die Grenzen der öffentlichen Gewalt“.798 Das Ziel, das die Gläubigen verfolgen müssen, ist die Verwirklichung gemeinschaftlicher Beziehungen zwischen den Personen. Das christliche Bild von der politischen Gesellschaft hebt in besonderer Weise den Wert der Gemeinschaft als Organisationsmodell des Zusammenlebens und ebenso als Stil des täglichen Lebens hervor.
393 Die Kirche hat sich mit verschiedenen Autoritätsbegriffen auseinandergesetzt und dabei immer darauf geachtet, ein Modell zu verteidigen und zu vertreten, das auf der gesellschaftlichen Natur der Personen basiert: „Gott hat aber die Menschen ihrer Natur nach als Gemeinschaftswesen geschaffen, und weil keine Gemeinschaft »bestehen kann, wenn nicht einer an der Spitze von allen steht, der durch kräftigen und gleichmäßigen Impuls einen jeden zu dem gemeinsamen Ziele hinwendet, so ergibt sich für das zivile Zusammenleben die Notwendigkeit einer Autorität, welche sie regiert; wie die Gesellschaft selbst, hat auch sie in der Natur und somit in Gott selbst ihren Ursprung«“.799 Deshalb ist die politische Autorität aufgrund der ihr zugewiesenen Aufgaben notwendig800 und muss ein positiver und unersetzlicher Bestandteil des bürgerlichen Zusammenlebens sein.801
394 Die politische Autorität muss das geordnete und richtige Leben der Gemeinschaft gewährleisten, wobei sie die freie Aktivität der Einzelnen und der Gruppen nicht ersetzen, sondern in Achtung und Wahrung der Unabhängigkeit der individuellen und sozialen Subjekte lenken und auf die Verwirklichung des Gemeinwohls ausrichten soll. Die politische Autorität ist das koordinierende und richtunggebende Instrument, durch das die Einzelnen und die Zwischengruppen sich an einer Ordnung orientieren sollen, deren Beziehungen, Institutionen und Vorgehensweisen im Dienst des umfassenden menschlichen Wachstums stehen. Die Ausübung der politischen Autorität darf sich „in der Gemeinschaft als solcher oder in den für sie repräsentativen Institutionen immer nur im Rahmen der sittlichen Ordnung vollziehen (…), und zwar zur Verwirklichung des Gemeinwohls – dieses aber dynamisch verstanden – und entsprechend einer legitimen juridischen Ordnung, die bereits besteht oder noch geschaffen werden soll. Dann aber sind auch die Staatsbürger im Gewissen zum Gehorsam verpflichtet“.802
395 Subjekt der politischen Autorität ist das Volk, das in seiner Gesamtheit als Souverän betrachtet wird. Das Volk überträgt die Ausübung seiner Souveränität in verschiedenen Formen auf diejenigen, die es in freier Wahl zu seinen Vertretern bestimmt, aber es behält die Zuständigkeit, die Regierenden zu kontrollieren und auszuwechseln, wenn diese ihre Funktionen nicht in befriedigender Weise erfüllen. Auch wenn dieses Recht in jedem Staat und in jedem politischen Regime Gültigkeit hat, bietet das demokratische System mit seinen Kontrollverfahren die besten Möglichkeiten und Garantien für seine Umsetzung.803 Der Konsens eines Volkes allein ist jedoch nicht ausreichend, um die Art und Weise, in der die politische Autorität ausgeübt wird, für rechtens zu erklären.

 

396 Die Autorität muss sich vom Sittengesetz leiten lassen: Ihre ganze Würde beruht darauf, dass sie sich innerhalb der moralischen Ordnung entfaltet,804 „die ihrerseits Gott als Ursprung und Ziel hat“.805 Aufgrund ihres notwendigen Bezogenseins auf diese Ordnung, die ihr vorausgeht und sie begründet, und aufgrund ihrer Zielsetzungen und ihrer Adressaten darf die Autorität nicht als eine von rein soziologischen und historischen Kriterien bestimmte Kraft verstanden werden: „Manche leugnen überhaupt das Bestehen einer wahren und gültigen sittlichen Ordnung, die über die sichtbare Welt und über den Menschen selbst hinausweist, die unbedingt verbindlich ist, die alle umfasst und für alle in gleicher Weise gilt. Ohne ein von allen übereinstimmend anerkanntes Gesetz der Gerechtigkeit lässt sich über nichts eine volle und sichere Übereinkunft erzielen“.806 Diese Ordnung „hat nur in Gott Bestand. Wird sie von Gott gelöst, löst sie sich selbst auf“.807 Aus ebendieser Ordnung – und nicht aus der Willkür und dem Willen zur Macht808 – gewinnt die Autorität ihre Verbindlichkeit809 und ihre eigene moralische Berechtigung,810 und sie hat die Pflicht, diese Ordnung in konkrete Taten umzusetzen, die der Verwirklichung des Gemeinwohls dienen.811
397 Die Autorität muss die wesentlichen menschlichen und sittlichen Werte anerkennen, achten und fördern. Hierbei handelt es sich um eingestiftete Werte, „die der Wahrheit des menschlichen Seins selbst entspringen und die Würde der Person zum Ausdruck bringen und schützen: Werte also, die kein Individuum, keine Mehrheit und kein Staat je werden hervorbringen, verändern oder zerstören können“.812 Sie gründen sich nicht auf die Meinung vorübergehender und veränderlicher „Mehrheiten“, sondern müssen schlicht als Elemente eines objektiven Sittengesetzes anerkannt, geachtet und gefördert werden, eines natürlichen Gesetzes, das dem Menschen ins Herz geschrieben ist (vgl. Röm 2, 15), und eines normativen Bezugspunkts des bürgerlichen Gesetzes selbst.813 Wenn es dem Skeptizismus aufgrund einer tragischen Verfinsterung des kollektiven Bewusstseins gelingen sollte, selbst die grundlegenden Prinzipien des Sittengesetzes in Zweifel zu ziehen,814 würde auch die staatliche Ordnung in ihren Grundfesten erschüttert und auf einen bloßen Mechanismus zur pragmatischen Regulierung verschiedener und gegensätzlicher Interessen beschränkt werden.815
398 Die Autorität muss gerechte, dass heißt der Würde der menschlichen Person und den Prinzipien der rechten Vernunft entsprechende Gesetze hervorbringen: „Das menschliche Gesetz ist dann ein Gesetz, wenn es der rechten Vernunft entspricht: und damit offensichtlich dem, was vom ewigen Gesetz abgeleitet ist. Wenn es aber von der Vernunft abweicht, wird es als ungerechtes Gesetz bezeichnet: und dann ist es kein Gesetz, sondern eher eine Form von Gewalt“.816 Die Autorität, die vernunftgemäße Anordnungen trifft, versetzt den Menschen nicht in ein Verhältnis der Unterwürfigkeit gegenüber einem anderen Menschen, sondern in ein Verhältnis des Gehorsams gegenüber der sittlichen Ordnung und damit gegenüber Gott selbst, der ihre letzte Quelle ist.817 Wer einer Autorität, die nach dem Sittengesetz handelt, den Gehorsam verweigert. „stellt sich gegen die Ordnung Gottes“ (Röm 13, 2).818 Und umgekehrt wird eine öffentliche Autorität, die ihre Grundlage in der menschlichen Natur hat und der von Gott festgelegten Ordnung angehört,819 in dem Moment ihr eigenes Ziel verfehlen und sich selbst ihrer Daseinsberechtigung berauben, wenn sie sich nicht für die Verwirklichung des Gemeinwohls einsetzt.

 

399 Der Bürger ist vor seinem Gewissen nicht dazu verpflichtet, den Vorschriften der zivilen Autoritäten Folge zu leisten, wenn sie den Forderungen der moralischen Ordnung, den Grundrechten der Personen oder den Lehren des Evangeliums widersprechen.820 Ungerechte Gesetze stellen moralisch aufrichtige Menschen vor dramatische Gewissensprobleme: Wenn sie dazu aufgefordert werden, an moralisch schlechten Taten mitzuwirken, haben sie die Pflicht, sich zu verweigern.821 Diese Verweigerung ist nicht nur eine moralische Pflicht, sondern ein grundlegendes Menschenrecht, das gerade als solches vom bürgerlichen Gesetz selbst anerkannt und geschützt werden muss: „Wer zum Mittel des Einspruchs aus Gewissensgründen greift, muss nicht nur vor Strafmaßnahmen, sondern auch vor jeglichem Schaden auf gesetzlicher, disziplinarischer, wirtschaftlicher und beruflicher Ebene geschützt sein“.822 Es ist eine schwerwiegende Gewissenspflicht, auch nicht formal an jenen Praktiken mitzuwirken, die zwar von der bürgerlichen Gesetzgebung gestattet sind, aber zum Gesetz Gottes im Widerspruch stehen. Eine solche Mitwirkung kann niemals gerechtfertigt werden, weder durch den Hinweis auf die Achtung vor der Freiheit der anderen noch durch den Hinweis auf die Tatsache, dass das bürgerliche Gesetz sie vorsieht und verlangt. Niemand kann sich der moralischen Verantwortung für sein Tun entziehen, und er wird Gott selbst darüber Rechenschaft ablegen müssen (vgl. Röm 2, 6; 14, 12).

 

400 Weil das Naturrecht das positive Recht begründet und begrenzt, bedeutet dies auch, dass es rechtmäßig ist, der Autorität Widerstand zu leisten, wo immer diese die Grundsätze des Naturrechts schwerwiegend und wiederholt verletzt. Der heilige Thomas von Aquin schreibt, dass „man verpflichtet ist, (…) zu gehorchen, soweit dies die Ordnung der Gerechtigkeit verlangt“.823 Das Recht auf Widerstand beruht folglich auf dem natürlichen Recht. Die Umsetzung dieses Rechts kann verschiedene konkrete Formen annehmen. Auch die Ziele, die damit verfolgt werden, können unterschiedlich sein. Der Widerstand gegenüber der Autorität dient dem Zweck, die Gültigkeit einer anderen Sicht der Dinge zu verfechten, ob man nun damit eine teilweise Umgestaltung wie etwa die Modifikation bestimmter Gesetze anstrebt oder sich für eine grundlegende Veränderung der Situation einsetzt.
401 Die Soziallehre nennt die Kriterien für die Ausübung des Rechts auf Widerstand: „Bewaffneter Widerstand gegen Unterdrückung durch die staatliche Gewalt ist nur dann berechtigt, wenn gleichzeitig die folgenden Bedingungen erfüllt sind: (1) dass nach sicherem Wissen Grundrechte schwerwiegend und andauernd verletzt werden; (2) dass alle anderen Hilfsmittel erschöpft sind; (3) dass dadurch nicht noch schlimmere Unordnung entsteht; (4) dass begründete Aussicht auf Erfolg besteht und (5) dass vernünftigerweise keine besseren Lösungen abzusehen sind“.824 Der bewaffnete Kampf wird als äußerstes Mittel betrachtet, um einer „eindeutigen und lange dauernden Gewaltherrschaft, die die Grundrechte der Person schwer verletzt und dem Gemeinwohl des Landes ernsten Schaden zufügt“, ein Ende zu bereiten.825 Die Größe der Gefahren, die in der heutigen Zeit mit der Anwendung von Gewalt verbunden sind, spricht jedoch dafür, dass dem Weg des passiven Widerstands in jedem Fall der Vorzug zu geben ist, „der mit den Moralprinzipien mehr konform geht und nicht weniger erfolgversprechend ist“.826

 

402 Um das Gemeinwohl zu schützen, hat die legitime öffentliche Autorität das Recht und die Pflicht, im Verhältnis zur Schwere der Verbrechen Strafen aufzuerlegen.827 Der Staat hat die doppelte Aufgabe, Verhaltensweisen zu unterbinden, die die Menschenrechte und die grundlegenden Regeln eines bürgerlichen Zusammenlebens verletzen, und durch das System der Strafen die durch die verbrecherische Handlung verursachten Schäden wiedergutzumachen.Im Rechtsstaat ist die Macht, Strafen zu verhängen, korrekterweise der Gerichtsbarkeit anvertraut: „Die Verfassungen der modernen Staaten gewährleisten durch die Festlegung der Verhältnisse, die zwischen der Legislative, der Exekutive und der Judikative zu bestehen haben, die notwendige Unabhängigkeit der letztgenannten im Bereich des Gesetzes“.828
403 Die Strafe dient nicht allein dem Ziel, die öffentliche Ordnung zu schützen und die Sicherheit der Personen zu gewährleisten: Sie wird außerdem zu einem Instrument, das der Besserung des Schuldigen dient, einer Besserung, die auch den moralischen Wert einer Sühne annehmen kann, wenn der Schuldige seine Strafe willig annimmt.829 Das anzustrebende Ziel ist ein zweifaches: zum einen die Wiedereingliederung der verurteilten Personen zu fördern; zum anderen eine Gerechtigkeit der Versöhnung zu verwirklichen, die geeignet ist, die durch die verbrecherische Handlung zerstörten Beziehungen des harmonischen Zusammenlebens wiederherzustellen. In dieser Hinsicht ist die Arbeit wichtig, die die Gefängnisseelsorger nicht nur im spezifisch religiösen Bereich, sondern auch zum Schutz der Würde der inhaftierten Personen zu leisten haben. Leider sind die Bedingungen, unter denen diese ihre Haftstrafen verbüßen, der Achtung ihrer Würde nicht immer förderlich; häufig werden die Gefängnisse sogar zum Schauplatz neuer Verbrechen. Dennoch bietet das Umfeld der Strafanstalten ein bevorzugtes Gebiet, auf dem sich das christliche Engagement für den sozialen Bereich wieder einmal bewähren kann: „Ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekommen“ (Mt 25, 36).
404 Die Tätigkeit der für die Feststellung der strafrechtlichen Verantwortung zuständigen Beamten – einer Verantwortung, die immer personalen Charakter hat – muss der bedingungslosen Suche nach der Wahrheit verpflichtet sein und voller Respekt vor der Würde und den Rechten der menschlichen Person durchgeführt werden: Die Rechte des Schuldigen müssen ebenso gewährleistet sein wie die des Unschuldigen. Man muss sich stets den allgemeinen juristischen Grundsatz vor Augen halten, wonach eine Strafe erst dann verhängt werden kann, wenn das Verbrechen nachgewiesen ist. Bei den Ermittlungsarbeiten muss die Regel, die die Praxis der Folter verbietet, auch bei schwereren Vergehen, auf das Genaueste beachtet werden: „Der Jünger Christi lehnt spontan jedes Zurückgreifen auf solche Mittel ab, die durch nichts gerechtfertigt werden können und die die Würde des Menschen – des Gefolterten und seines Folterers – verletzen“.830 Die internationalen juristischen Einrichtungen weisen im Zusammenhang mit den Menschenrechten zu Recht darauf hin, dass das Folterverbot ein Grundsatz ist, von dem man unter keinen Umständen abrücken darf. Auch „eine Inhaftierung einzig zu dem Zweck, neue Informationen zu erhalten, die für den Prozess von Bedeutung sind“,831 muss ausgeschlossen werden. Darüber hinaus muss „das zügige Tempo der Prozesse“ gewährleistet sein: „Wenn sie übermäßig in die Länge gezogen werden, wird dies für die Bürger unerträglich und verwandelt sich schließlich in eine wahre und eigentliche Ungerechtigkeit“.832 Die Richter und Staatsanwälte sind bei der Durchführung ihrer Befragungen zu der gebührenden Zurückhaltung aufgefordert, um das Recht der Befragten auf Vertraulichkeit nicht zu verletzen und den Grundsatz der Unschuldsvermutung nicht zu beeinträchtigen. Da auch ein Richter irren kann, ist es ratsam, dass die Gesetzgebung für das Opfer eines Justizirrtums eine angemessene Entschädigung vorsieht.
405 Ein Zeichen der Hoffnung ist in den Augen der Kirche „die immer weiter verbreitete Abneigung der öffentlichen Meinung gegen die Todesstrafe selbst als Mittel sozialer »Notwehr«, in Anbetracht der Möglichkeiten, über die eine mo- derne Gesellschaft verfügt, um das Verbrechen wirksam mit Methoden zu unterdrücken, die zwar den, der es begangen hat, unschädlich machen, ihm aber nicht endgültig die Möglichkeit nehmen, wieder zu Ehren zu kommen“.833 Obwohl die traditionelle Lehre der Kirche – unter der Voraussetzung, dass die Identität und die Verantwortung des Schuldigen zweifelsfrei festgestellt sind – die Todesstrafe nicht ausschließt, wenn diese der einzige praktikable Weg ist, um „das Leben der Menschen gegen Angreifer zu verteidigen“,834 sind die unblutigen Mittel der Abschreckung und der Bestrafung zu bevorzugen, „denn sie entsprechen besser den konkreten Bedingungen des Gemeinwohls und sind der Menschenwürde angemessener“.835 Die steigende Zahl von Ländern, die Vorkehrungen zur Abschaffung oder Aussetzung der Todesstrafe treffen, ist ebenfalls ein Beweis dafür, dass die Fälle, in denen es unumgänglich ist, den Schuldigen zum Tode zu verurteilen, „schon sehr selten oder praktisch überhaupt nicht mehr gegeben“ sind.836 Die zunehmende Ablehnung der Todesstrafe in der öffentlichen Meinung und die verschiedenen Vorkehrungen im Hinblick auf ihre Abschaffung oder Aussetzung stellen sichtbare Zeichen einer größeren moralischen Sensibilität dar.
406 Ein ausdrückliches und deutliches Urteil über die Demokratie findet sich in der Enzyklika „Centesimus annus“: „Die Kirche weiß das System der Demokratie zu schätzen, insoweit es die Beteiligung der Bürger an den politischen Entscheidungen sicherstellt und den Regierten die Möglichkeit garantiert, sowohl ihre Regierungen zu wählen und zu kontrollieren als auch dort, wo es sich als notwendig erweist, sie auf friedliche Weise zu ersetzen. Sie kann daher nicht die Bildung schmaler Führungsgruppen billigen, die aus Sonderinteressen oder aus ideologischen Absichten die Staatsmacht an sich reißen. Eine wahre Demokratie ist nur in einem Rechtsstaat und auf der Grundlage einer richtigen Auffassung vom Menschen möglich. Sie erfordert die Erstellung der notwendigen Vorbedingungen für die Förderung sowohl der einzelnen Menschen durch die Erziehung und die Heranbildung zu den echten Idealen als auch der »Subjektivität« der Gesellschaft durch die Schaffung von Strukturen der Beteiligung und Mitverantwortung“.837
407 Eine echte Demokratie ist nicht nur das Ergebnis einer formalen Einhaltung von Regeln, sondern die Frucht einer überzeugten Annahme von Werten, die die demokratische Vorgehensweise inspirieren: die Würde jeder menschlichen Person, die Achtung der Menschenrechte, die Anerkennung des „Gemeinwohls“ als Ziel und maßgebendes Kriterium des politischen Lebens. Wenn hinsichtlich dieser Werte kein allgemeiner Konsens herrscht, verflüchtigt sich die Bedeutung der Demokratie, und ihre Festigkeit gerät ins Wanken. Die Soziallehre sieht eine der größten Gefahren für die gegenwärtigen Demokratien im ethischen Relativismus, der die Existenz eines objektiven und allgemeingültigen Kriteriums zur Stabilisierung der Wertehierarchie und ihres Fundaments leugnet: „Heute neigt man zu der Behauptung, der Agnostizismus und der skeptische Relativismus seien die Philosophie und die Grundhaltung, die den demokratischen politischen Formen entsprechen. Und alle, die überzeugt sind, die Wahrheit zu kennen, und an ihr festhalten, seien vom demokratischen Standpunkt her nicht vertrauenswürdig, weil sie nicht akzeptieren, dass die Wahrheit von der Mehrheit bestimmt werde bzw. je nach dem unterschiedlichen politischen Gleichgewicht schwanke. In diesem Zusammenhang muss gesagt werden, dass dann, wenn es keine letzte Wahrheit gibt, die das politische Handeln leitet und ihm Orientierung gibt, die Ideen und Überzeugungen leicht für Machtzwecke missbraucht werden können. Eine Demokratie ohne Werte verwandelt sich, wie die Geschichte beweist, leicht in einen offenen oder hinterhältigen Totalitarismus“.838 Die Demokratie ist „ihrem Wesen nach eine »Ordnung« und als solche ein Werkzeug und nicht ein Ziel. Ihr »sittlicher« Charakter ist nicht automatisch gegeben, sondern hängt von der Übereinstimmung mit dem Sittengesetz ab, dem sie, wie jedes andere menschliche Verhalten, unterstehen muss: das heißt, er hängt von der Sittlichkeit der Ziele ab, die sie verfolgt, und der Mittel, deren sie sich bedient“.839
408 Das Lehramt erkennt die Gültigkeit des Prinzips der Gewaltenteilung in einem Staat an: Es ist „besser, wenn jede Macht von anderen Mächten und anderen Kompetenzbereichen ausgeglichen wird, die sie in ihren rechten Grenzen halten. Das ist das Prinzip des »Rechtsstaates«, in dem das Gesetz und nicht die Willkür der Menschen herrscht“.840 In einem demokratischen System ist die politische Autorität dem Volk zur Rechenschaft verpflichtet. Die repräsentativen Organe müssen einer wirkungsvollen Kontrolle von Seiten der sozialen Gesamtheit unterzogen werden. Diese Kontrolle ist vor allem durch freie Wahlen möglich, durch die die Repräsentanten gewählt oder auch abgelöst werden können. Die durch die Einhaltung der Legislaturperioden garantierte Pflicht der Gewählten, über ihr Tun Rechenschaft abzulegen, ist ein wesentlicher Bestandteil der demokratischen Vertretung.
409 In ihrem jeweiligen Fachbereich (Ausarbeitung von Gesetzen, Regierungstätigkeiten und ihre Kontrolle) müssen sich die Gewählten dafür einsetzen, das, was zu einem guten Funktionieren des bürgerlichen Zusammenlebens in seiner Gesamtheit beitragen kann, herauszufinden und umzusetzen.841 Die Rechenschaftspflicht der Regierenden gegenüber den Regierten bedeutet keineswegs, dass die erstgenannten lediglich passive Weisungsempfänger ihrer Wähler sind. Die von den Bürgern ausgeübte Kontrolle schließt nämlich die notwendige Freiheit nicht aus, die den Gewählten bei der Ausübung ihres Mandats im Hinblick auf die zu verfolgenden Ziele zugestanden werden muss: Diese hängen nicht nur von Teilinteressen, sondern in viel größerem Maß von der integrierenden und vermittelnden Funktion hinsichtlich des Gemeinwohls ab, die eine der wesentlichen und unverzichtbaren Zielsetzungen der politischen Autorität darstellt.
410 Diejenigen, die politische Verantwortung tragen, dürfen die moralische Dimension der Vertretung nicht vergessen oder unterbewerten, die darin besteht, dass man am Schicksal des Volkes Anteil nimmt und sich dafür einsetzt, Lösungen für die sozialen Probleme zu finden. In diesem Zusammenhang bedeutet eine verantwortliche Autorität auch eine mit Hilfe der Tugenden praktizierte Autorität, die eine Machtausübung im Geist des Dienens842 begünstigen (Geduld, Bescheidenheit, Mäßigung, Liebe, Bereitschaft zum Teilen); eine solche Autorität wird von Personen ausgeübt, die in der Lage sind, sich in ihrem eigenen Handeln tatsächlich das Gemeinwohl und nicht ihr Ansehen oder ihren persönlichen Vorteil zum Ziel zu setzen.
411 Zu den schwerwiegendsten Zerrbildern des demokratischen Systems gehört die politische Korruption,843 weil sie gleichzeitig die Grundsätze der Moral und die Normen der sozialen Gerechtigkeit verrät; sie beeinträchtigt das richtige Funktionieren des Staates, indem sie das Verhältnis zwischen Regierenden und Regierten negativ beeinflusst; sie führt zu einem wachsenden Misstrauen gegenüber den öffentlichen Institutionen und verursacht ein zunehmendes Desinteresse der Bürger an der Politik und ihren Vertretern, was wiederum eine Schwächung der Institutionen zur Folge hat. Die Korruption verzerrt die Rolle der repräsentativen Einrichtungen von Grund auf, weil sie sie als Feld für einen politischen Austausch zwischen lobbyistischen Forderungen und Zugeständnissen der Regierenden benutzt. Auf diese Weise begünstigen die politischen Entscheidungen die eingeschränkten Ziele derjenigen, die über die Mittel verfügen, um diese Entscheidungen zu beeinflussen, und verhindern die Verwirklichung des Gemeinwohls aller Bürger.
412 Die öffentliche Verwaltung als Instrument des Staates hat auf allen Ebenen – national, regional und kommunal – das Ziel, den Bürgern zu dienen: „Zum Dienst an den Bürgern bestellt, ist der Staat der Verwalter der Güter eines Volkes, die er zugunsten des Gemeinwohls einsetzen soll“.844 Dieser Sicht widerspricht ein Übermaß an Bürokratie, das dann vorliegt, wenn „die Institutionen in ihrer Organisation komplexer werden und jeden verfügbaren Raum verwalten wollen. Sie werden letztlich vom unpersönlichen Funktionalismus, der übertriebenen Bürokratie, von ungerechten Privatinteressen, vom leichtfertigen und verbreiteten Mangel an Interesse ausgehöhlt“.845 Die Rolle desjenigen, der in der öffentlichen Verwaltung tätig ist, darf nicht als etwas Unpersönliches und Bürokratisches betrachtet werden, sondern als eine im Geist des Dienens und der Fürsorge für die Bürger geleistete Hilfe.

 

413 Die politischen Parteien haben die Aufgabe, eine weit verbreitete Beteiligung an der öffentlichen Verantwortung und deren allgemeine Zugänglichkeit zu fördern. Die Parteien sind dazu aufgerufen, die Wünsche der Zivilgesellschaft zu interpretieren, indem sie sie auf das Gemeinwohl ausrichten846 und den Bürgern die effektive Möglichkeit bieten, zur politischen Entscheidungsfindung beizutragen. Die Parteien müssen in ihrem Innern demokratisch, zur Überwindung politischer Gegensätze fähig und mit planerischem Weitblick begabt sein. Ein Instrument der politischen Beteiligung ist auch das Referendum,das eine direkte Form des Zugangs zu politischen Entscheidungen darstellt. Das System der Vertretung schließt nämlich nicht aus, dass die Bürger in Entscheidungen, die für das gesellschaftliche Leben von größerer Bedeutung sind, auch direkt miteinbezogen werden können.

 

414 Die Information gehört zu den wichtigsten Mitteln der demokratischen Beteiligung. Ohne das Wissen um die Probleme der politischen Gemeinschaft, die faktischen Gegebenheiten und die verschiedenen Lösungsvorschläge ist keine Beteiligung denkbar. In diesem sensiblen Bereich des gesellschaftlichen Lebens muss ein wirklicher Pluralismus gewährleistet sein, das heißt, es muss im Bereich der Information und der Kommunikation eine Vielfalt von Formen und Mitteln bereitgestellt und durch geeignete Gesetze dafür gesorgt werden, dass im Hinblick auf den Besitz und Gebrauch dieser Mittel Bedingungen der Gleichheit herrschen. Unter den Hindernissen, die sich der vollen Umsetzung des Rechts auf objektive Information entgegenstellen,847 verdient das Problem der Konzentration von Verlags- und Fernsehanstalten besondere Aufmerksamkeit, das das gesamte demokratische System gefährden kann, wenn es mit immer engeren Verflechtungen zwischen der Regierungstätigkeit, den Finanzmächten und der Information einhergeht.
415 Die sozialen Kommunikationsmittel müssen dafür verwendet werden, die menschliche Gemeinschaft in den verschiedenen Bereichen der Wirtschaft, Politik, Kultur, Erziehung und Religion zu befestigen und zu stützen:848 „Die Information durch Medien steht im Dienst des Gemeinwohls. Die Gesellschaft hat das Recht auf eine Information, die auf Wahrheit, Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität gründet“.849 Wesentlich für die Beurteilung der jeweiligen Informationssysteme ist die Frage, ob diese dazu beitragen, dass die menschliche Person wirklich besser, das heißt spirituell reifer wird, dass sie sich der Würde ihres Menschseins und ihrer Verantwortung stärker bewusst und offener für die anderen, insbesondere die Bedürftigsten und die Schwächsten wird. Ein anderer, ebenfalls sehr wichtiger Aspekt ist die Tatsache, dass die neuen Technologien die berechtigten kulturellen Unterschiede berücksichtigen müssen.
416 In der Welt der sozialen Kommunikationsmittel werden die im Wesen der Kommunikation selbst begründeten Schwierigkeiten oft von der Ideologie, von der Gier nach Profit und politischer Kontrolle, von Rivalität und Konflikten zwischen Gruppen und von anderen sozialen Übeln ins Riesenhafte gesteigert. Die moralischen Werte und Grundsätze gelten auch für den Bereich der sozialen Kommunikation: „Die ethische Dimension tangiert nicht nur den Inhalt der Kommunikation (die Botschaft) und den Prozess der Kommunikation (wie Kommunikation gemacht wird), sondern auch grundlegende strukturelle und systemische Fragen, die häufig auch Themen betreffen, die mit der Politik der Verteilung der Technologien und der hoch entwickelten Produkte zusammenhängen (wer wird reich und wer wird arm an Informationen sein?)“.850 In allen drei Bereichen – Botschaft, Prozess, strukturelle Fragen – gilt immer ein grundlegendes moralisches Prinzip: Die menschliche Person und Gemeinschaft sind das Ziel und das Maß der Verwendung der sozialen Kommunikationsmittel. Dieses Prinzip wird durch ein zweites ergänzt: Das Wohl der Personen lässt sich nicht unabhängig vom Gemeinwohl der Gemeinschaften verwirklichen, denen die Personen angehören.851 Erforderlich ist eine Beteiligung am kommunikationspolitischen Entscheidungsprozess. Diese öffentliche Beteiligung muss wirklich repräsentativ sein und darf, wenn die sozialen Kommunikationsmittel auf Profit ausgerichtet sind, keine einzelnen Gruppen begünstigen.852
417 Die politische Gemeinschaft wird gebildet, um der Zivilgesellschaft, aus der sie hervorgeht, zu dienen. Zur Unterscheidung zwischen politischer Gemeinschaft und Zivilgesellschaft hat die Kirche vor allem mit ihrem Bild vom Menschen als einem autonomen, zur Transzendenz hin offenen Beziehungswesen beigetragen, dem sowohl die politischen Ideologien individualistischer Prägung als auch der Totalitarismus widerspricht, der danach strebt, die Zivilgesellschaft in der Sphäre des Staates aufgehen zu lassen. Das Engagement der Kirche zugunsten eines sozialen Pluralismus verfolgt das Ziel, nach den Prinzipien der Solidarität, der Subsidiarität und der Gerechtigkeit eine angemessenere Verwirklichung des Gemeinwohls und der Demokratie selbst anzustreben. Die Zivilgesellschaft ist eine Gesamtheit der kulturellen und gemeinschaftlichen Beziehungen und Ressourcen, die sowohl vom politischen als auch vom wirtschaftlichen Umfeld verhältnismäßig unabhängig sind: „Der Zweck der Zivilgesellschaft umfasst alle Einwohner, denn er geht auf die allgemeine öffentliche Wohlfahrt, deren Vorteile alle zu genießen das Recht haben“.853 Sie ist von einer eigenen Planungsfähigkeit gekennzeichnet, die darauf ausgerichtet ist, ein freieres und gerechteres gesellschaftliches Zusammenleben zu begünstigen, wo sich verschiedene Gruppen von Bürgern zusammenschließen und ihre Kräfte sammeln, um eigene Zielsetzungen zu erarbeiten und zu formulieren, ihren grundsätzlichen Forderungen Nachdruck zu verleihen oder berechtigte Interessen zu verteidigen.

 

418 Die politische Gemeinschaft und die Zivilgesellschaft sind zwar aneinander gebunden und wechselseitig voneinander abhängig, aber in der Hierarchie ihrer Ziele nicht gleichberechtigt. Die politische Gemeinschaft steht im Wesentlichen im Dienst der Zivilgesellschaft und, in letzter Konsequenz, der Personen und Gruppen, aus denen sie sich zusammensetzt.854 Die Zivilgesellschaft darf also nicht als ein Anhängsel oder eine Variable der politischen Gemeinschaft betrachtet werden, im Gegenteil: Sie hat den Vorrang, weil die Daseinsberechtigung der politischen Gemeinschaft eben in der Zivilgesellschaft besteht. Der Staat muss einen rechtlichen Rahmen bieten, der dem freien Tätigwerden der sozialen Subjekte angemessen ist, und er muss bereit sein, wenn nötig und unter Wahrung des Subsidiaritätsprinzips einzugreifen, um die Dialektik zwischen den freien aktiven Vereinigungen im demokratischen Leben auf das Gemeinwohl auszurichten. Die Zivilgesellschaft ist zusammengewürfelt und zerklüftet und nicht frei von Missverständlichem und Widersprüchlichkeiten: Und sie ist ein Ort, an dem verschiedene Interessen aufeinanderprallen und die Gefahr besteht, dass der Stärkere über den Schwächeren siegt.

 

419 Die politische Gemeinschaft ist verpflichtet, ihre eigenen Beziehungen zur Zivilgesellschaft nach dem Prinzip der Subsidiarität zu regeln:855 Es ist von wesentlicher Bedeutung, dass das Wachstum des demokratischen Lebens ihren Ausgang vom sozialen Gefüge nimmt. Die Aktivitäten der Zivilgesellschaft – vor allem das ehrenamtliche Engagement und die Zusammenarbeit im Bereich des Privaten und Sozialen, der, um ihn von den Bereichen des Staates und des Marktes zu unterscheiden, zusammenfassend als „dritter Sektor“ bezeichnet wird – stellen die angemessensten Möglichkeiten dar, um die soziale Dimension der Person zu entfalten, die in solchen Aktivitäten den Raum findet, in dem sie sich ganz verwirklichen kann. Die fortschreitende Ausdehnung der sozialen Initiativen außerhalb des staatlichen Bereichs schafft unter Miteinbeziehung der vom Staat ausgeübten Funktionen neue Plattformen für die aktive Präsenz und das direkte Handeln der Bürger. Diese wichtige Erscheinung ist häufig durch weitestgehend informelle Mittel und Wege zustande gekommen und hat neue und positive Möglichkeiten geschaffen, die Rechte der Person wahrzunehmen, die eine qualitative Bereicherung des demokratischen Lebens darstellen.
420 Die Zusammenarbeit erweist sich auch in ihren weniger strukturierten Formen als eine der kraftvollsten Antworten auf die Logik des Konflikts und der uneingeschränkten Konkurrenz, die heute vorzuherrschen scheint. Die in einem Klima der Zusammenarbeit und Solidarität geknüpften Beziehungen überwinden ideologische Gräben und drängen dazu, über das Trennende hinaus das zu suchen, was vereint. Viele Erfahrungen im Bereich des Ehrenamts bieten weitere sehr wertvolle Beispiele dafür, dass die Zivilgesellschaft ein Ort ist, an dem immer die Möglichkeit besteht, eine öffentliche, von Solidarität, konkreter Zusammenarbeit und brüderlichem Dialog geprägte Ethik zu entwerfen. Angesichts der Chancen, die auf diese Weise erkennbar werden, sind alle dazu aufgerufen, voller Zuversicht ihren eigenen, persönlichen Einsatz zum Wohl der Gemeinschaft im Allgemeinen und der Schwächsten und Bedürftigsten im Besonderen zu erbringen. Auch darin bestätigt sich das Prinzip der „Subjektivität der Gesellschaft“.856
421 Das Zweite Vatikanische Konzil hat die Katholische Kirche auf die Förderung der Religionsfreiheit eingeschworen. Die Erklärung „Dignitatis humanae“ führt in ihrem Untertitel aus, dass sie „das Recht der Personen und der Gemeinschaften auf gesellschaftliche und bürgerliche Freiheit in religiösen Dingen“ verkünden will. Damit diese gottgewollte und in die menschliche Natur hineingeschriebene Freiheit ausgeübt werden kann, darf sie nicht behindert werden, denn „anders erhebt die Wahrheit nicht Anspruch als kraft der Wahrheit selbst“.857 Die Würde der Person und das Wesen der Suche nach Gott machen es erforderlich, dass alle Menschen im Bereich der Religion von jeglichem Zwang frei sein müssen.858 Die Gesellschaft und der Staat dürfen eine Person nicht dazu zwingen, gegen ihr Gewissen zu handeln, und sie dürfen sie auch nicht daran hindern, so zu handeln, wie ihr Gewissen es ihr vorschreibt.859 Die Religionsfreiheit ist aber weder ein moralischer Freibrief, Irrtümern anzuhängen, noch ein implizites Recht auf Irrtum.860
422 Die Gewissens- und Religionsfreiheit „betrifft sowohl den einzelnen Menschen als auch die Gesellschaft“:861 Das Recht auf Religionsfreiheit muss in der Rechtsordnung anerkannt und als bürgerliches Recht bestätigt werden,862 auch wenn es an sich kein uneingeschränktes Recht darstellt. Die richtigen Grenzen der Ausübung der Religionsfreiheit müssen für die jeweilige gesellschaftliche Situation mit politischer Umsicht und gemäß den Forderungen des Gemeinwohls festgelegt und von der zivilen Autorität nach Rechtsnormen ratifiziert werden, die der objektiven sittlichen Ordnung entsprechen: Diese Normen sind „für den wirksamen Rechtschutz im Interesse aller Bürger und ihrer friedvollen Eintracht erforderlich (…), auch für die hinreichende Sorge um jenen ehrenhaften öffentlichen Frieden, der in einem geordneten Zusammenleben in wahrer Gerechtigkeit besteht, und schließlich für die pflichtgemäße Wahrung der öffentlichen Sittlichkeit“.863
423 Aufgrund ihrer historischen und kulturellen Beziehungen zu einer Nation kann eine Religionsgemeinschaft von Seiten des Staates eine besondere Anerkennung erfahren: Eine solche Anerkennung darf auf keinen Fall in ziviler oder sozialer Hinsicht zur Diskriminierung anderer religiöser Gruppen führen.864 Das Bild der Beziehungen zwischen den Staaten und den religiösen Organisationen, das das Zweite Vatikanische Konzil entworfen hat, entspricht den Forderungen des Rechtsstaats und den Normen des internationalen Rechts.865 Es ist der Kirche wohl bewusst, dass diese Sichtweise nicht von allen geteilt wird: Das Recht der Religionsfreiheit wird leider von zahlreichen Staaten verletzt, „sodass Religionsunterricht erteilen, erteilen lassen oder empfangen sogar zum Vergehen wird, das mit Sanktionen zu rechnen hat“.866

 

 

424 Die Kirche und die politische Gemeinschaft sind, obwohl beide sich in sichtbaren Organisationsstrukturen ausdrücken, sowohl, was ihren Aufbau, als auch was ihre Ziele betrifft, unterschiedlich. Das Zweite Vatikanische Konzil hat feierlich bekräftigt: „Die politische Gemeinschaft und die Kirche sind auf je ihrem Gebiet voneinander unabhängig und autonom“.867 Die Kirche ist in Formen organisiert, die geeignet sind, die spirituellen Bedürfnisse ihrer Gläubigen zu befriedigen, während die verschiedenen politischen Gemeinschaften Beziehungen und Einrichtungen hervorbringen, die im Dienst all dessen stehen, was sich auf das irdische Gemeinwohl erstreckt. Die Autonomie und Unabhängigkeit der beiden Realitäten zeigt sich auf der Ebene der Ziele mit besonderer Deutlichkeit. Die Pflicht, die religiöse Freiheit zu achten, setzt voraus, dass die politische Gemeinschaft der Kirche den notwendigen Handlungsspielraum lässt. Auf der anderen Seite hat die Kirche im Hinblick auf die Struktur der politischen Gemeinschaft keinen spezifischen Zuständigkeitsbereich: „Die Kirche achtet die berechtigte Autonomie der demokratischen Ordnung. Es steht ihr nicht zu, sich zu Gunsten der einen oder anderen institutionellen oder verfassungsmäßigen Lösung zu äußern“,868 und es ist auch nicht ihre Aufgabe, sich mit politischen Programmen auseinanderzusetzen, es sei denn im Hinblick auf ihre religiösen oder moralischen Implikationen.

 

425 Die beiderseitige Autonomie der Kirche und der politischen Gemeinschaft führt nicht zu einer Trennung, die ihre Zusammenarbeit ausschließen würde: Beide dienen, wenn auch unter anderen Vorzeichen, der personalen und sozialen Berufung derselben Menschen. Die Kirche und die politische Gemeinschaft drücken sich in Organisationsformen aus, die kein Selbstzweck sind, sondern im Dienst des Menschen stehen, um ihm die uneingeschränkte Wahrnehmung der mit seiner Identität als Christ und als Bürger verbundenen Rechte und eine korrekte Erfüllung der entsprechenden Pflichten zu ermöglichen. Die Kirche und die politische Gemeinschaft können ihren Dienst „zum Wohl aller umso wirksamer leisten, je mehr und besser sie rechtes Zusammenwirken miteinander pflegen; dabei sind jeweils die Umstände von Ort und Zeit zu berücksichtigen“.869
426 Die Kirche hat das Recht auf eine juristische Anerkennung ihrer Identität. Gerade weil ihre Sendung alle menschlichen Bereiche betrifft, fordert die Kirche, die sich „mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden“ 870 fühlt, die Freiheit, ihr moralisches Urteil über diese Bereiche abzugeben, sooft die Verteidigung der Grundrechte der Person oder des Heils der Seelen dies erforderlich macht.871 Deshalb verlangt die Kirche: die Freiheit der Meinungsäußerung, der Lehre, der Evangelisierung; die Freiheit, öffentlich Gottesdienst zu halten; die Freiheit, sich zu organisieren und eigene, interne Regelungen zu treffen; die Freiheit der Wahl, Ausbildung, Ernennung und Versetzung ihrer eigenen Amtsträger; die Freiheit, Sakralbauten zu errichten; die Freiheit, Güter zu erwerben und zu besitzen, die der eigenen Tätigkeit angemessen sind; die Freiheit, sich nicht nur zu religiösen, sondern auch erzieherischen, kulturellen, medizinischen und karitativen Zwecken zusammenzuschließen.872
427 Um möglichen Konflikten zwischen der Kirche und der politischen Gemeinschaft vorzubeugen oder ihnen die Schärfe zu nehmen, hat die juristische Erfahrung der Kirche und des Staates verschiedentlich stabile Formen des Miteinanders sowie Mittel aufgezeigt, die geeignet sind, harmonische Beziehungen zu gewährleisten. Diese Erfahrung ist ein wesentlicher Bezugspunkt für all die Fälle, in denen der Staat den Anspruch erhebt, in das Aktionsfeld der Kirche einzudringen, ihr freies Wirken zu behindern oder sie sogar offen zu verfolgen, und ebenso für die Fälle, in denen sich die kirchlichen Organisationen dem Staat gegenüber nicht korrekt verhalten. 773 Katechismus der Katholischen Kirche, 1884.
774 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266–267. 281–291. 301–302; Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 566–568.
775 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045–1046; Katechismus der Katholischen Kirche, 1881; Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das
Verhalten der Katholiken im politischen Leben (24. November 2002), 3, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 158, S. 8–10.
776 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045.
777 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258.
778 Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.
779 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095–1097.
780 Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 13.
781 Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 13.
782 Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 13.
783 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266.
784 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 283.
785 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1989, 5: AAS 81 (1989) 98.
786 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1989, 11: AAS 81 (1989) 101.
787 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 273; vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2237;
Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 2000,6: AAS 92 (2000) 362; Id., Ansprache vor den Vereinten Nationen zum 50jährigen Bestehen der
Weltorganisation, New York (5. Oktober 1995), 3: Der Apostolische Stuhl 1995, 514–515.
788 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 274.
789 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 275.
790 Vgl. Thomas von Aquin, Sententiae Octavi Libri Ethicorum, lect. 1: „Est enim natu-ralis amicitia inter eos qui sunt unius gentis ad invicem, inquantum communicant in
moribus et convictu. Quartam rationem ponit ibi: Videtur autem et civitates continereamicitia. Et dicit quod per amicitiam videntur conservari civitates. Unde legislatores
magis student ad amicitiam conservandam inter cives quam etiam ad iustitiam, quamquandoque intermittunt, puta in poenis inferendis, ne dissensio oriatur. Et hoc patet
per hoc quod concordia assimilatur amicitiae, quam quidem, scilicet concordiam, le-gislatores maxime appetunt, contentionem autem civium maxime expellunt, quasi
inimicam salutis civitatis. Et quia tota moralis philosophia videtur ordinari ad bonumcivile, ut in principio dictum est, pertinet ad moralem considerare de amicitia“.
791 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2212–2213.
792 Vgl. Thomas von Aquin, De regno. Ad regem Cypri, I, 10: „Omnis autem amicitiasuper aliqua communione firmatur: eos enim qui conueniunt uel per nature originem
uel per morum similitudinem uel per cuiuscumque communionem, uidemus amicitiaconiungi … Non enim conseruatur amore, cum parua uel nulla sit amicitia subiecte
multitudinis ad tyrannum, ut prehabitis patet“. 793 „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ war der Wahlspruch der Französischen Revolution. „Im Grunde sind dies christliche Vorstellungen“, so Johannes Paul II. während
seines ersten Frankreichsbesuchs: Predigt in Le Bourget (1. Juni 1980), 5: AAS 72 (1980) 720.
794 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 99; Id., II-II, q. 23, a.3, ad 1um.
795 Paul VI., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1977: AAS 68 (1976) 709.
796 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2212.
797 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259.
798 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 73: AAS 58 (1966) 1095.
799 Johannes XIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269. Vgl. Leo XIII., Enz. Im-mortale Dei: Acta Leonis XIII, 5 (1885) 120.
800 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1898; Thomas von Aquin, De regno. Adregem Cypri, I, 1: „Si igitur naturale est homini quod in societate multorum uiuat, ne-
cesse est in omnibus esse aliquid per quod multitudo regatur. Multis enim existentibushominibus et unoquoque id quod est sibi congruum prouidente, multitudo in diuersa
dispergetur nisi etiam esset aliquid de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens, sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret nisi esset aliqua uis
regitiua communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum intenderet. Quod considerans Salomon dixit: »Ubi non est gubernator, dissipabitur populus«“.
801 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1897; Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279.
802 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1096.
803 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850–851; Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 271.
804 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095–1097.
805 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270; vgl. Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 15;
Katechismus der Katholischen Kirche, 2235.
806 Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 449–450.
807 Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.
808 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258–259.
809 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269–270.
810 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1902.
811 Vgl. Pius XII., Enz. Summi pontificatus: AAS 31 (1939) 432–433.
812 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483.
813 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481–483; Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258–259. 279–280.
814 Vgl. Pius XII., Enz. Summi pontificatus: AAS 31 (1939) 423.
815 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481–483; Id., Enz.vVeritatis splendor, 97 und 99: AAS 85 (1993) 1209–1211;
Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben (24. November 2002),
5–6, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 158, S. 13–16.
816 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um: „Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam: et secun-dum hoc
manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, vsic dicitur lex iniqua: et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam“.
817 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270.
818 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1899–1900.
819 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095–1097; Katechismus der Katholischen Kirche, 1901.
820 Katechismus der Katholischen Kirche, 2242.
821 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995) 486–487.
822 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 74: AAS 87 (1995) 488.
823 Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 104, a. 6, ad 3um: „Principibus saecularibus intantum homo oboedire tenetur, inquantum ordo iustitiae requirit“.
824 Katechismus der Katholischen Kirche, 2243.
825 Paul VI., Enz. Populorum progressio, 31: AAS 50 (1967) 272.
826 Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 79: AAS 79 (1987) 590.
827 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2266.
828 Johannes Paul II., Ansprache an die Mitglieder der Nationalen Magistratsvereinigung (31. März 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
829 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2266.
830 Johannes Paul I., Ansprache an das Internationale Komitee des Roten Kreuzes, Genf (15. Juni 1982), 5: Der Apostolische Stuhl 1982, 648.
831 Johannes Paul II., Ansprache an die Mitglieder der Nationalen Magistratsvereinigung (31. März 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
832 Johannes Paul II., Ansprache an die Mitglieder der Nationalen Magistratsvereinigung (31. März 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
833 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 27: AAS 87 (1995) 432.
834 Katechismus der Katholischen Kirche, 2267.
835 Katechismus der Katholischen Kirche, 2267.
836 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 56: AAS 87 (1995) 464; vgl. auch Id., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 2001, 19: AAS 93 (2001) 244,
wo die Anwendung der Todesstrafe als „überhaupt nicht nötig“ bezeichnet wird.
837 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850.
838 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850.
839 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 482.
840 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 44: AAS 83 (1991) 848.
841 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2236.
842 Vgl. Johannes Paul II., Ap. Schr. Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989) 472–476.
843 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575–577; Id., Enz. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852–854;
Id., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1999, 6: AAS 91 (1999) 381–382.
844 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1998, 5: AAS 90 (1998) 152.
845 Johannes Paul II., Ap. Schr. Christifideles laici, 41: AAS 81 (1989) 471–472.
846 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1097–1099.
847 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 260.
848 Vgl. II. Vatikanisches Konzil,Dekr. Inter mirifica, 3: AAS 56 (1964) 146; Paul VI., Ap. Schr. Evangelii nuntiandi, 45: AAS 68 (1976) 35–36;
Johannes Paul II., Enz. Redemptoris missio, 37: AAS 83 (1991) 282–286; Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Communio et progressio, 126–134:
AAS 63 (1971) 638–640; Id., Aetatis novae, 11: AAS 84 (1992) 455–456;
Id., Ethik in der Werbung (22. Februar 1997), 4–8, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Arbeitshilfen 135, S. 8–10.
849 Katechismus der Katholischen Kirche, 2494; vgl. II. Vatikanisches Konzil,Dekr. Intermirifica, 11: AAS 56 (1964) 148–149.
850 Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Ethik in der sozialen Kommunikation (4. Juni 2000), 20, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz,
Arbeitshilfen 153, S. 17.
851 Vgl. Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Ethik in der sozialen Kommunikation (4. Juni 2000), 22, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Arbeitshilfen 153, S. 18–19.
852 Vgl. Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Ethik in der sozialen Kommunikation (4. Juni 2000), 24, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Arbeitshilfen 153, S. 20–21.
853 Leo XIII., Enz. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 134.
854 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1910.
855 Vgl. Pius XI., Enz. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Katechismus der Katholischen Kirche, 1883–1885.
856 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 855.
857 II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 929.
858 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930–931; Katechismus der Katholischen Kirche,2106.
859 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 3: AAS 58 (1966) 931–932.
860 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2108.
861 Katechismus der Katholischen Kirche, 2105.
862 II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930–931; Katechismus der Katholischen Kirche,2108.
863 II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966) 935; vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2109.
864 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 6: AAS 58 (1966) 933–934; Katechismus der Katholischen Kirche, 2107.
865 Vgl. Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1999,5: AAS 91 (1999) 380–381.
866 Johannes Paul II., Ap. Schr. Catechesi tradendae,14: AAS 71 (1979)1289.
867 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099; vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2245.
868 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852.
869 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099.
870 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1026.
871 Vgl. CIC, can. 747, § 2; Katechismus der Katholischen Kirche,2246.
872 Vgl. Johannes Paul II., Botschaft an die höchsten Repräsentanten der Unterzeichnerstaaten der Schlussakte von Helsinki (1. September 1980), 4: AAS 72 (1980) 1256–1258. 306